قال المبشّر والمذيع الأميركي الجمهوري بات روبرتسون، في عام 1992، إن الحركة النسوية “هي حركة سياسية اشتراكية، ومعادية للأسرة، تشجّع النساء على ترك أزواجهن، وقتل أطفالهن، وممارسة السحر، وتدمير الرأسمالية، والتحوّل إلى مثليات”.

قد تبدو عبارات سخيفة، ولكن هل الحركة النسوية فعلا، وبكل تياراتها، معادية للدين وقيم الأسرة والقيم المجتمعية السائدة؟

في استطلاع للرأي، أجرته الباحثتان كريستن أون وكاثرين ريدفيرن، شمل 1300 ناشطة نسوية بريطانية، تبيّن أن ما يزيد قليلا عن نصف النسويات ملحدات، أو ليس لديهن دين؛ وواحدة من كل ستة منهن لا أدرية؛ وواحدة من كل 12 اعتبرت نفسها روحانية، ولكن ليست متديّنة تقليديا؛ وأجابت الباقيات بطرق أخرى، كانت هناك اثنتان متأثرتان بالديانات الوثنية، واثنتان بالبوذية، على سبيل المثال.

يبدو إذن أن الحركة النسوية تُلهم النساء رفض الدين، بحسب ما تلاحظ الباحثتان، في مقالة منشورة في صحيفة “غارديان” البريطانية، مفسّرتين ذلك بثلاثة أسباب رئيسية: تقدّم مسار العلمنة في الدول الأوروبية؛ ورفض كثير من النساء للتحديدات الكنسية لدور المرأة؛ وتأثّر كثير من النسويات بأنماط أخرى من الروحانية، مختلفة عن الأديان الرئيسية السائدة.

قد يمكن تعميم هذه النتائج عالميا، ولكن رغم هذا، ليست كل النسويات يردن “قتل الأطفال، والتحوّل إلى مثليات” كما يظن بعض المهووسين دينيا، فالحركة النسوية متنوّعة، بتنوع التيارات الفكرية والسياسية في مجتمعاتها، وإذا كان تقدّم مسار العلمنة في أوروبا قد جعل عددا مهما من النسويات يتخذن موقفا نقديا من الدين، فإن نسويات أخريات تأثّرن بأفكار ومفاهيم مختلفة، دينية أو محافظة، موجودة في مجتمعاتهن، وحاولن إعادة تأويلها واستخدامها، لمصلحة ما يعتبرنه “حقوق النساء”.

ليس السؤال الصحيح إذن هو إذا كانت كل النسويات ملحدات ويردن هدم الأسرة، بل ما رؤيا وقول النسويات المتدينات، اللواتي قررن التفاعل مع التجربة الدينية، لمصلحة المبادئ النسوية؟ وهل كانت آراؤهن متسقة منهجيا؟ أم إنها مجرد محاولة توفيقية، بين عناصر يستحيل التوفيق بينها؟

ربما كان طرح أسئلة النسوية والدين شديد الضرورة، لأن حقوق النساء لا يمكن أن توجد وتمارس إلا في مجتمعات، مازال الدين فيها عاملا أساسيا، سواء كان مسار العلمنة فيها متقدما، أم تخضع للهيمنة الدينية.

واعظات متمردات: النسوية في الإطار اليهودي-المسيحي

قد لا نتمكن من تحديد الوقت الذي ظهر فيه، ضمن الحيز العام، الحديث عن اللاهوت وحالة النساء في الكتب المقدسة، وموقف الدين منهن، إلا أننا نستطيع أن نبدأ من مقال “الوضع الإنساني: وجهة نظر أنثوية”، للكاتبة وعالمة النفس النسوية الأميركية فاليري سيفينج غولدشتاين، وهو المقال الذي نشرته في ستينيات القرن الماضي، وشككت فيه باستخدام كلمة “إنسان” في الكتب الدينية، التي كُتبت بالكامل من قبل الرجال، فالكلمة لا تشير، بحسبها، إلى الرجل والمرأة معا، بل إلى الرجل فقط. وقدّمت نقدا، بُنيت عليه عدة أبحاث ونظريات، فكك النصوص الدينية، التي أضفت طابعا مقدّسا على النظم الأبوية؛ كما انتقدت استئثار الرجال بالمناصب الدينية، واضطهادهم للنساء.

حاولت غولدشتاين التعامل مع اللغة، التي يتم عبرها الحديث عن الله، ولماذا يبدو ذكرا في المخيّلة الشعبية، وكيف أُعطيت النساء دورا أقل أهمية، وتم حصر تحقيقهنّ لذواتهنّ بدورهنّ البيولوجي، المرتبط تلقائيا بالرضا الإلهي في المذاهب اللاهوتية المعاصرة، التي “تم إنشاؤها بواسطة رجال، عاشوا وسط التوترات، في ثقافة ذكورية مفرطة”، حسب تعبيرها.

إلا أن غولدشتاين لم تتخل عن الدين ونصوصه، بل رأت في التحليل اللاهوتي للنص الديني استجابة متناسبة وعميقة مع الحقائق العلمية للإنسان الحديث، فالنساء تمكّن، عبر فعلهن الاجتماعي والروحاني، من تجاوز الحدود الأنثوية، التي حددتها الثقافة الذكورية، ووصلن إلى حالة لم يتمكّن اللاهوت الحالي من الإحاطة بها، رغم أنها جزء من الوضع الإنساني الشامل.  

ومنذ الوقت، الذي كتبت فيه غولدشتاين مقالها، إلى يومنا هذا، تتزايد الدراسات، التي تكتبها نساء، تعمقن في تحليل النصوص الدينية، وقمن بإعادة تأويلها، بشكل يجدنه عادلا. ومنهن من تدافعن عن النصوص الدينية، بشكلها الحالي، ويزعمن أنه قد أُسيء فهمها.

طوّرت نسويات كثر أدواتهن المعرفية والمنهجية، من أجل تحدّي التحيز الذكوري، في المنح الدراسية السائدة في مجال علم اللاهوت والدراسات الدينية، وقمن بنقد التفكير اللاهوتي، انطلاقا من موقف إيماني ملتزم، وبدأن بتفكيك مفهوم الألوهية المذكّرة في المسيحية واليهودية. كان المسعى في البداية شخصيا ودينيا: إعادة تشكيل وتحويل رموز الألوهية، لتمكينها من إضفاء الشرعية على تجارب النساء، وإنتاج شعور إيجابي بالهوية الأنثوية.

كان كتاب ماري دالي “الكنيسة والجنس الثاني” (1968) علامة فارقة، إذ افتتح حقبة جديدة من التفكير اللاهوتي النسوي، الذي تميّز بالنقد المنهجي، وإعادة صياغة العقيدة المسيحية من منظور تجربة المرأة. بعد دالي، ساهمت كاتبات مثل روزماري رادفورد روثر، وإليزابيث شوسلر فيورنزا، وجوديت بلاسكو، في صياغة خطاب نسوي ديني حيوي، واسع النطاق، يعتمد بشكل واضح على الاحتياجات الروحية للنساء المعاصرات، والحاجة إلى إصلاح المسيحية واليهودية، من وجهة نظر النسوية.

كل تلك الدراسات كانت معتمدة على ممارسات عملية، قامت بها نساء مسيحيات، بشكل خاص، منذ بوادر الموجة النسوية الأولى، فقد التفت عدد مهم من المفكرات، لما اعتبرنه “الإمكانيات التحررية في المسيحية”، وكانت الحملات المطالبة بإلغاء العبودية، وتوسيع نطاق الحقوق السياسية لتشمل المرأة، مدفوعة في بعض الأحيان بالتعاليم الأخلاقية المسيحية. علاوة على ذلك، اتُخذت خطوات لتحسين وضع المرأة داخل التسلسل الهرمي الكنسي، ففي عام 1853، قامت الكنيسة المجمعية في نيويورك بتعيين أول وزيرة فيها، وهي القس أنطوانيت براون (1825-1921)، التي افتتحت مدرسة لاهوتية، التحق بها عدد من النساء. وكما لاحظت الباحثة النسوية أورسولا كينج: “كان قبول النساء في الدراسات اللاهوتية، العامل الأكثر أهمية في جعل النساء متعلمات دينيا، وبالتالي تمكينهن من المساهمة في المناقشات اللاهوتية، بشروطهن الخاصة”.

ومع ذلك، انتقلت كثير من النسويات المتدينات إلى موقع رفض الدين، بعد أن رأين ما وصفنه بـ”التناقض بين العقائد وحقوق النساء”. ماري دالي نفسها انتقلت سريعا إلى التساؤل عما إذا كانت المسيحية قابلة للإصلاح، أم أنها في الواقع متحيزّة جنسيا بشكل لا يمكن إصلاحه، ودعت النساء في عظة لها، ألقتها عام 1971، بعنوان “الحركة النسائية: مجتمع الخروج” (وقد كانت أول واعظة في كنيسة هارفارد التذكارية) إلى مغادرة الكنيسة بشكل جماعي، بوصف ذلك تعبيرا عن الرفض الرمزي لتبعية المرأة داخل الكنيسة.

استجابت لاهوتيات نساء لعمل دالي، من خلال تقديم انتقاداتهن الخاصة للتقليد المسيحي، ولكن بدلا من رفضه، أكدن أنه قابل للإصلاح، وعملن على إنتاج نماذج جديدة، يمكن أن تكون بمثابة تصحيحات للأيديولوجيات الدينية القمعية، وتم وصفهن على نطاق واسع بأنهن “إصلاحيات”. وتدريجيا أصبحت مسألة كيفية تعريف تجربة المرأة الدينية مجالا متنازعا عليه، مع ظهور الأصوات المميزة للنسويات السود والآسيويات واللاتينيات، وكذلك اللاهوتيات من المثليات جنسيا.

بالمحصّلة، وبعد كل ذلك الأخذ والرد في الإطار المسيحي واليهودي، ربما كانت دراسة موقع BEILL، تحت عنوان “الموضوع النسوي الديني بوصفه دائرة مادية ولفظية”، مُلخّصا لما آلت إليه النسوية المتديّنة، إذ تقول كاتبته إنجي هوفلاند: “إن النساء اللاتي يستخدمنّ الدين لتشكيل نسويتهن، قد لا يتناسبنّ تماماً مع الموجات النسوية، فتلك الموجات لها مزاج علماني”،  وتجادل، نقلا عن باحثين آخرين، بأن “النظرية النسوية الغربية اليوم غالبا ما تبدو سردا علمانيا حول التقدّم المنفصل عن الدين، وفي بعض الأحيان نجد روايات، تستند إلى افتراضات ضمنية، مفادها أن العلماني والديني متعارضان، وأن النسوية ذات توجّه علماني، وبالتالي تمكّنت من التخلّص من الدوغمائية المحافظة للدين، ولا تُخضع نفسها للنصوص الدينية الأبوية”.  

هذا عن المتدينات في إطار المسيحية واليهودية، ولكن ماذا عن الإسلام؟

النسوية الإسلامية: من “النهضة” إلى “المنظّمات”

تُعتبر “النسوية الإسلامية” اليوم موضوعا بحثيا مثيرا للاهتمام، ويحظى بدعم كثير من المنظمات والجمعيات والأكاديميات في الدول الغربية، ربما بوصفها وسيلة لـ”التفاهم مع العالم الإسلامي”، و”عدم تعريض النساء المسلمات لاستعلاء النسويات البيض”.

في الحالة الإسلامية، ظهرت النسوية في الحيز العام في أعقاب مشاريع “النهضة” في العالم العربي، وتعود إلى تسعينيات القرن التاسع عشر، وازداد انتشارها خلال القرن العشرين. كانت مصر تحتل مركزا رائدا في الحركة النسوية في العالم الإسلامي، إذ نشأ فيها ما عرف لاحقا باسم “الوعي النسوي”، في سياق التفاعل مع الحداثة. واستخدم المسلمون والمسلمات الحجج الإصلاحية الإسلامية، لقطع ربط الإسلام بالممارسات القمعية المفروضة باسم الدين. وقد مهّد هذا الطريق لإحداث تغييرات في حياة النساء، وفي العلاقات بين الجنسين، وسرعان ما أصبحت الحركة النسوية منخرطة في الخطاب المتصاعد للقومية العلمانية، التي دعت إلى المساواة في الحقوق، في الحيزين العام والخاص.  

في دراستها حول الناشطات النسويات في عصر “النهضة الإسلامية” بمصر، تدّعي الباحثة الأميركية الباكستانية صبا محمود أن مشروعهنّ “لا يتطابق مع الموضوع الإنساني العلماني، الذي تطرحه النسوية الليبرالية الحديثة، ولم يركز على الحرية، أو حتى مقاومة التقاليد الدينية الأبوية، بل اعتمد على أخلاقيات الفضيلة ما بعد البنيوية “. وتضيف أنه “يمكن فهم تلك النسوة المسلمات على أنهنّ ذوات تُنمي نفسها داخل الفضاء الديني، الذي يتميز بالسلطة الأبوية. وذوات في هذا السياق تتضمن معنىً مزدوجا: تعمل وتخضع في وقت واحد”.

تعرّضت محمود لكثير من النقد، فهي قامت بأبحاثها وسط نساء مصريات، لا تجيد لغتهن الأم، ولا تعرف كثيرا عن حياتهن؛ كما أنها أسقطت انحيازات نظرية ومنهجية مُسبقة على موضوع دراستها، لتأوّله وفق مقولات شبه أيديولوجية معطاة سلفا، فتجاهلت كل الاختلاف والصراع السياسي في السياق العربي، لتتحدث عن “النسوية الإسلامية” بوصفها أحد معطيات “أنثربولوجيا الإسلام”، وهو الحقل البحثي الذي أسسه أستاذها طلال أسد.  

لم يعد الانبهار الأكاديمي السابق بأبحاث محمود موجودا اليوم، إلا أن المحاولات لا تزال مستمرة، ففي بحث نشرته مؤسسة “فردريش إيبرت” بعنوان: “النسوية والاسلام: تناقض في المصطلحات”، تقول الباحثة الهندية أمبر أحمد: “هناك تنوّع واسع النطاق في المواقف النسوية، خاصة حول كيفية نشوء النظام الأبوي، وكيف ينبغي تحديه وهزيمته”. وطرحت في بحثها عدة أسئلة، تطفوا إلى السطح عند مناقشة القضية النسوية والإسلام: “هل الإسلام والنسوية متوافقان بشكل متبادل؟ أم أنهما يتناقضان مع بعضهما؟ أيهما له الأولوية: الإسلام أم الحركة النسوية؟ هل تستطيع الحركة النسوية الإسلامية تحقيق العدالة بين الجنسين؟”. وأشارت أحمد إلى أن “عديدا من النسويات المسلمات يشعرنّ بالقلق من تعريف أنفسهنّ بوصفهن نسويات”، مؤكدة أن النسوية الاسلامية “ليست واحدة، لأن الإسلام كان يمارس في بيئات ثقافية متنوعة، وتلك النسويات المتعددة الموجودة اليوم، تعتمد على عدة استراتيجيات، أولها إعادة تفسير النصوص المقدّسة، التي سبق وفسّرها رجال، ضللوا مبادئ الإسلام. وتعتقد النسويات أن إعادة قراءة مصادر الإسلام المقدسة، التي تركز على المرأة، يمكن أن تصبح مصدرا قويا للعدالة بين الجنسين. والاجتهاد يُعتبر مركزيا في المشروع النسوي، الذي يمكن أن يسمح بالتأويل وفقا للاحتياجات الحالية، لأن البيئة الحالية التي يعيش فيها المسلمون تختلف كثيرا عن شبه الجزيرة العربية في القرن السابع الميلادي، ولذلك، فإن عديدا من الأوامر الفقهية، خاصة فيما يتعلّق بالعلاقات بين الرجل والمرأة، يمكن أن تتحوّل، بشكل شرعي، لمصلحة النساء”.

رغم كل هذا يُنظر إلى النسوية الإسلامية بقدر كبير من الشك، ليس فقط من قبل المؤسسة الدينية التقليدية، ولكن أيضا من قبل عديد من النسويات. وبينما ترى المؤسسة الدينية أن التدخّل في الخطاب المعياري للإسلام عمل غير شرعي ومضلل، فإنه بالنسبة لنسويات، مثل الإيرانية هايده مغيسي  Haideh Moghissi، أستاذة الفلسفة في جامعة “يورك” الأميركية، غير متسق منهجيا، إذ “لا يمكن لحقوق المرأة أن تنبع إلا من فرضيات علمانية، ومتعددة الثقافات، وعالمية، لا ينبغي تقويضها من خلال مبادئ محددة مسبقا”.

ترى نسويات علمانيات أخريات أن الإسلاميات، ذوات النوايا الحسنة، سيصلن إلى إدراك عدم كفاية ومحدودية نهجهن، وسيتعين عليهن بعد ذلك التعامل مع مسألة ما الأساسي بالنسبة لهن في “النسوية الإسلامية”: الإسلام أم النسوية؟ أيهما يجب أن يكون ضمن إطار الآخر؟ كما ان العلمانيات يرين أن “النسوية الإسلامية” مثيرة للانقسام، وتؤدي في النهاية إلى الإضرار بقضية النسويات العلمانيات، اللاتي يدافعن عن حقوق المرأة، باللغة العالمية لحقوق الإنسان. ويعتقدن أن إصرار النسويات الإسلاميات على إيجاد حلول لمشاكل المرأة، في إطار الأعراف الإسلامية، يشوّه سمعتهن، ويقدّمهن بهيئة الغريبات والمتغرّبات والمعاديات للإسلام.

تلفت مغيسي الانتباه إلى ما هو المقصود بالضبط بالإسلام والنسوية، عند استخدام مصطلح “النسوية الإسلامية”، فالنسوية، بالمعنى الأوسع، هي رفض إخضاع حياة الفرد لإملاءات المؤسسات الدينية وغير الدينية، التي تركز على الذكور. وترى أنه إذا كان الإسلام يعني الاعتماد على القرآن والشريعة، فيجب التعامل مع مشكلة التوفيق بين النسوية والتعاليم القرآنية المتعلّقة بالمرأة، والتي تؤكد على الأدوار والالتزامات المتباينة بين الجنسين.

وتضيف الباحثة الإيرانية أيضاً أنه من الممكن للناشطة النسوية “المسلمة” أن تطالب بحقوق متساوية للمرأة، وأن تجعل الإسلام عقيدة شخصية، ولكن لهذا يجب عليها أن تترك إطار الشريعة وراءها. أما في حالة تأكيد الوعي النسوي، إلى جانب الاعتماد على الشريعة، باعتبارها الإطار لتحقيق الأهداف النسوية، فإن كلا من “النسوية” و”الشريعة” بحاجة إلى إعادة تعريف، وهو ما لن تتمكن منه “النسويات المسلمات”.  

بكل الأحوال، وسواء في اليهودية أو المسيحية أو الإسلام، يبدو مبحث الدين والنسوية شديد الإشكالية، ولا يخلو من التناقضات، وغالبا ما تصل النسويات، اللواتي قررن تقديم قراءاتهن الخاصة للدين، إلى مفترق طرق صعب، عجزت كثيرات منهن عن تجاوزه. رغم هذا فإن النقد وإعادة التأويل، الذي قدّمته النسويات المتدينات، كان شديد الأهمية، في التعاطي مع المسألة الدينية، فقد وسّع أفق التعامل الاجتماعي مع العقائد والمشاعر الإيمانية، فلم تعد ميدانا مُحتكرا للقرّاء والمؤولين الذكور.